（上篇）
近日买到沈启无编《近代散文钞》下卷（北平人文书店出版），连同数月前购得的上卷，一气读完，对于公安竟陵派的文章稍微知其涯略了。此派文人的作品，虽然几乎篇篇读得，甚近西文之familiar essay（小品文），但是总括起来，不能说有很伟大的成就，其长处是，篇篇有骨气，有神采，言之有物；其短处，是如放足妇人。集中最好莫如张岱之《岱志》《海志》，但是以此两篇与用白话写的《老残游记》的游大明湖听书及桃花山月下遇虎几段相比，便觉得如放足与天足之别。
真正豪放自然，天马行空，如金圣叹之《水浒传序》，可谓绝无仅有。大概以古文做序、跋、游记、题词、素描，只能如此而已。“简练”是中文的特色，也就是中国人的最大束缚。但是这派成就虽有限，却已抓住近代文的命脉，足以启近代文的源流，而称为近代散文的正宗。沈君以是书名为《近代散文钞》，确系高见。因为我们在这集中，于清新可喜的游记外，发现了最丰富、最精彩的文学理论、最能见到文学创作的中心问题。
又证之以西方表现派文评，真如异曲同工，不觉惊喜。大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普通立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代文学之个人主义。其中如三袁弟兄之排斥仿古文辞，与胡适之文学革命所言，正如出一辙。这真不能不使我们佩服了。
真正豪放自然，天马行空，如金圣叹之《水浒传序》，可谓绝无仅有。大概以古文做序、跋、游记、题词、素描，只能如此而已。“简练”是中文的特色，也就是中国人的最大束缚。但是这派成就虽有限，却已抓住近代文的命脉，足以启近代文的源流，而称为近代散文的正宗。沈君以是书名为《近代散文钞》，确系高见。因为我们在这集中，于清新可喜的游记外，发现了最丰富、最精彩的文学理论、最能见到文学创作的中心问题。
又证之以西方表现派文评，真如异曲同工，不觉惊喜。大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普通立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代文学之个人主义。其中如三袁弟兄之排斥仿古文辞，与胡适之文学革命所言，正如出一辙。这真不能不使我们佩服了。
一 性灵
西洋近代文学，派别虽多，然自浪漫主义推翻古典主义以来，文人创作立言，自有一共通之点与前期大不同者，就是文学趋近于抒情的、个人的：各抒己见，不复以古人为绳墨典型。一念一见之微都是表示个人衷曲，不复言廓大笼统的天经地义。而喜怒哀乐、怨愤悱恻，也无非个人一时之思感，因此其文词也比较真挚亲切，而文体也随之自由解放，曲尽缠绵，以意役法，不以法役意了。
近代文学作品所表的是自己的意，所说的是自己的话，不复为圣人立言，不代天宣教了。所以近代文学之第一先声，便是卢骚的《忏悔录》，所言者是卢骚一己的事，所表的是卢骚一己的意，将床笫之事、衷曲之私，尽情暴露于天下，使古典主义忸怩作态之社会，读来如晴天霹雳，而掀起浪漫文学之大潮流。
ludwing lewisohn在最近出版《美国之表现》（expression in america，这是一部最好的美国文学史）序言概论近代文学一段说：“literature，in other words，has bee more and more lyrical and subjective in both origin and appeal.”“换言之，文学之来源与感力，愈来愈是抒情的与主观的。”就是说，近代文学由载道而转入言志。袁中郎《雪涛阁集序》说：“古之为诗者，有泛寄之情，无直书之事，而其为文也，有直书之事，无泛寄之情，故诗虚而文实。晋唐以后，为诗者，有赠别，有叙事，为文者，有辨说，有论叙，架空而言，不必有其事与其人，是诗之体已不虚，而文之体已不能实矣。”也一半是指散文转入抒情的意思。所以说性灵派文学，是抓住近代文的命脉，而足以启近代散文的源流。
近代文学作品所表的是自己的意，所说的是自己的话，不复为圣人立言，不代天宣教了。所以近代文学之第一先声，便是卢骚的《忏悔录》，所言者是卢骚一己的事，所表的是卢骚一己的意，将床笫之事、衷曲之私，尽情暴露于天下，使古典主义忸怩作态之社会，读来如晴天霹雳，而掀起浪漫文学之大潮流。
ludwing lewisohn在最近出版《美国之表现》（expression in america，这是一部最好的美国文学史）序言概论近代文学一段说：“literature，in other words，has bee more and more lyrical and subjective in both origin and appeal.”“换言之，文学之来源与感力，愈来愈是抒情的与主观的。”就是说，近代文学由载道而转入言志。袁中郎《雪涛阁集序》说：“古之为诗者，有泛寄之情，无直书之事，而其为文也，有直书之事，无泛寄之情，故诗虚而文实。晋唐以后，为诗者，有赠别，有叙事，为文者，有辨说，有论叙，架空而言，不必有其事与其人，是诗之体已不虚，而文之体已不能实矣。”也一半是指散文转入抒情的意思。所以说性灵派文学，是抓住近代文的命脉，而足以启近代散文的源流。
性灵就是自我。代表此派议论最畅快的，见于袁宗道《论文》上下二篇。下篇开始说：则“（上艹下热）香者，沉则沉烟，檀则檀气，何也？其性异也。奏乐者，钟不藉鼓响，鼓不假钟音。何也？其器殊也。文章亦然。有一派学问，则酿出一种意见，有一种意见，则创出一般言语。无意见则虚浮，虚浮则雷同矣。故大喜者必绝倒，大哀者必号痛，大怒者必叫吼动地，发上指冠。惟戏场中人，心中本无可喜事，而欲强笑，亦无可哀事，而欲强哭，其势不得不假借摸拟耳。
今之文士，浮浮泛泛，原不曾的然做一项学向，叩其胸中，亦茫然不曾具一丝意见，徒见古人有立言不朽之说，又见前辈有能诗能文之名，亦欲搦管伸纸，入此行市，连篇累牍，图人称扬，夫以茫昧之胸，而妄意鸿钜之裁，自非行乞左马之侧，募缘残漏，盗窃遗矢，安能写满卷帙乎？试将诸公一论，抹去古语成句，几不免于曳白矣！其可愧如此！”这段话，比陈独秀的革命文学论更能抓住文学的中心问题而做新文学的指南针。
今之文士，浮浮泛泛，原不曾的然做一项学向，叩其胸中，亦茫然不曾具一丝意见，徒见古人有立言不朽之说，又见前辈有能诗能文之名，亦欲搦管伸纸，入此行市，连篇累牍，图人称扬，夫以茫昧之胸，而妄意鸿钜之裁，自非行乞左马之侧，募缘残漏，盗窃遗矢，安能写满卷帙乎？试将诸公一论，抹去古语成句，几不免于曳白矣！其可愧如此！”这段话，比陈独秀的革命文学论更能抓住文学的中心问题而做新文学的指南针。
二 排古
文章者，个人之性灵之表现。性灵之为物，惟我知之，生我之父母不知，同床之吾妻亦不知。然文学之生命实寄托于此。故言性灵之文人必排古，因为学古不但可不必，实亦不可能。言性灵之文人，亦必排斥格套，因已寻到文学之命脉，意之所之，自成佳境，决不会为格套定律所拘束。所以文学解放论者，必与文章纪律论者冲突，中外皆然。后者在中文称之为笔法、句法、段法，在西洋称为文章纪律。这就是现代美国哈佛教授白璧德教授的“人文主义”与其反对者争论之焦点。白璧德教授的遗毒，已由哈佛生徒而输入中国。纪律主义，就是反对自我主义，两者冰炭不相容。其实，一七九五年，英人杨氏(edward young)在conjecture on original pos这篇奇文中，早已认清文学的命脉系出于个人思感，而非所可勉强仿效他人。杨氏说：“我们越不模拟古人，越与古人相似。”所以不肯模拟古人，一则因为无暇，二则因为古人为文也是凭其性灵而已。袁宗道的《雪涛阁集序》也说：“夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹，而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。”
三 金圣叹代答白璧德
中国的白璧德信徒每袭白氏座中语，谓古文之所以足为典型，盖能攫住人类之通性，因攫住通性，故能万古常新；浪漫文学以个人为指归，趋于巧，趋于偏，支流蔓衍，必至一发不可收拾。殊不知文无新旧之分，惟有真伪之别。凡出于个人之真知灼见，亲感至诚，皆可传不朽。因为人类情感，有所同然，诚于己者，自能引动他人。金圣叹尤能解释此理，与西方歌德所言吻合。《答沈匡来书》说：“作诗须说其心之所诚然者，须说其心之所同然者。说心中之所诚然，故能应笔滴泪，说心中之所同然，故能使读我诗者应声滴泪也……若唐律诗亦只作得中之四句，则何故今日读之犹能应声滴泪乎？”
凡人作文，只怕表情不诚，叙物不忠，能忠能诚，自可使千古读者堕同情之泪。圣叹言“忠”一字甚好。《水浒传序三》说：“格物亦有法，汝应知之。格物之法，以忠恕为门。何为忠？天下因缘生法，故忠不必学而至于忠，天下自然无法不忠。吾既忠，眼亦忠。故吾之见忠。钟忠，耳忠，故闻无不忠。吾既忠，则人亦忠，盗贼亦忠，犬鼠亦忠，盗贼犬鼠无不忠者，所谓恕也。”古人为文，百世以后读之应声滴泪，就是因为耳忠眼忠而物亦忠，吾既忠，人亦忠。于己性灵耳目思感不忠的人，必不能使人亦忠。作者与读者关系，说来无过如此。
四 金圣叹之大过
圣叹看来，似西欧文艺复兴时期人物，对于人生万物，每有拍案惊奇之赞叹。观其论诗，谓：“诗如何可限字句？诗者人之心头忽然之一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”（《与许青屿书》）真如已入室升堂，知道文章孕育所在了。所谓“吾书至此句，此句以前，已疾变灭。”亦甚佳妙。又观其论唐诗句无雷同，实已窥到创造之心境。
与许祈年书的全文甚好，抄录于下：“弟口诵唐人七言近体，随手间自钞出，多至六百余章，而其中间乃至并无一句相同。弟因坐而思之，手之所捻者笔，笔之所蘸者墨，墨之所着于纸者，前之人与后之人，大都不出云山花木沙草虫鱼近是也。舍是则更无所假托焉。而今我已一再取而读之，是何前之人与后之人，云山花木沙草虫鱼之犹是，而我读之之入之心头眼底，反更一一有其无方者乎？此岂非一字未构以前，胸中先有浑成之一片，此时无论云山乃至虫鱼，凡所应用，彼皆早已尽在一片浑成之中乎？不然，而何同是一云一山一虫一鱼，而入此者不可借彼，在彼者，更不得安此乎？”这简直就是edward young的《文章孕育论》，也就是croce的《艺术单纯论》(the unity of a work of art)，因为他表章文人之文是出于文人个性自然之发展，非可仿效他人，亦非他人所可仿效，非能剥夺他人，亦非他人所能剥夺。
与许祈年书的全文甚好，抄录于下：“弟口诵唐人七言近体，随手间自钞出，多至六百余章，而其中间乃至并无一句相同。弟因坐而思之，手之所捻者笔，笔之所蘸者墨，墨之所着于纸者，前之人与后之人，大都不出云山花木沙草虫鱼近是也。舍是则更无所假托焉。而今我已一再取而读之，是何前之人与后之人，云山花木沙草虫鱼之犹是，而我读之之入之心头眼底，反更一一有其无方者乎？此岂非一字未构以前，胸中先有浑成之一片，此时无论云山乃至虫鱼，凡所应用，彼皆早已尽在一片浑成之中乎？不然，而何同是一云一山一虫一鱼，而入此者不可借彼，在彼者，更不得安此乎？”这简直就是edward young的《文章孕育论》，也就是croce的《艺术单纯论》(the unity of a work of art)，因为他表章文人之文是出于文人个性自然之发展，非可仿效他人，亦非他人所可仿效，非能剥夺他人，亦非他人所能剥夺。
但是不知如何，圣叹始终缠绵困倒于章法句法之中，与袁枚及公安诸子等所言文章无法大相悖谬。我于他处曾经指出圣叹之病，现在又（左纟右由）绎其言，知道并不冤枉他。我也坐思其故，圣叹实一极有理性之人，有科学头脑，无科学题材，故在文学上运用其理智，发明章法句法及为唐诗分解，这些尝试，都含有hegel穷探逻辑的意味。
《答韩贯华书》中说：“弟比来……止是闲分唐人律诗前后二解，自言乐耳……弟因寻常见世间会说话人，先必有话头，既必有话尾。话头者，谓适开口，渠则必然如此说起，盖如此说起，便是说话，不如此说起，便都不是说话也。话尾者，既已说过正话，便又亟自转口云……今弟所分唐律诗之前后二解，正是会说话人之话头话尾也。”他虽然知道不可限诗字句，但他所感到趣味的，是这些语言逻辑上的承转的问题。
《答韩贯华书》中说：“弟比来……止是闲分唐人律诗前后二解，自言乐耳……弟因寻常见世间会说话人，先必有话头，既必有话尾。话头者，谓适开口，渠则必然如此说起，盖如此说起，便是说话，不如此说起，便都不是说话也。话尾者，既已说过正话，便又亟自转口云……今弟所分唐律诗之前后二解，正是会说话人之话头话尾也。”他虽然知道不可限诗字句，但他所感到趣味的，是这些语言逻辑上的承转的问题。
何以说不冤枉他？试读以下《水浒传序三》之论《史记》庄生与《水浒》之文。“吾旧闻有人言，庄生之文放浪，《史记》之文雄奇，始亦以之为然，至是忽（左口右至）然其笑。古今之人，以瞽语瞽，真可谓一无所知，徒令小儿肠痛耳。”读者至此觉得甚妙，以为圣叹将揭穿宇宙文章寄托性灵之大秘奥。又说下去：“夫庄生之文何尝放浪，《史记》之文何尝雄奇，彼殆不知庄生之所云，而徒见其忽言化鱼，忽言解牛，寻之不得其端，则以为放浪，徒见《史记》所记皆刘项争斗之事，其他又不出于我人报仇，捐金重义为多，则以为雄奇也。”
读者似可见《史记》庄生行文之秘奥，而“得其端”了，及读接句下文，听圣叹发挥行文之“端”，乃大失望。接句下文是：“若诚以吾读《水浒》之法读之，正可谓庄生之文精严，《史记》之文亦精严……何谓之精严？字有字法，句有句法，章有章法，部有部法。”呜呼，子长庄生岂知字法句法章法之为何物乎？呜呼，吾虽不欲使圣叹下第，其可得欤？
读者似可见《史记》庄生行文之秘奥，而“得其端”了，及读接句下文，听圣叹发挥行文之“端”，乃大失望。接句下文是：“若诚以吾读《水浒》之法读之，正可谓庄生之文精严，《史记》之文亦精严……何谓之精严？字有字法，句有句法，章有章法，部有部法。”呜呼，子长庄生岂知字法句法章法之为何物乎？呜呼，吾虽不欲使圣叹下第，其可得欤？
庄生，文之最放者，取其最放，而诬以精严，裹其女足，授以尖鞋，使天下之士赖句法章法裹足尖鞋以效庄生，岂非滑天下之大稽乎？
（下篇）
数月前读沈启无编的《现代散文钞》二卷，得其中极多精彩的文学理论，爰着《论文》篇，登《论语》十五期，略阐性灵派的立论；意犹未尽，屡思续作，不图一期过一期，至今未果。性灵二字，不仅为近代散文之命脉，抑且足矫目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊。吾知此二字将启现代散文之绪，得之则生，不得则死。盖现代散文之技巧，专鱼冶议论情感于一炉，而成个人的笔调。此议论情感，非自修辞章法学来，乃由解脱性灵参悟道理学来。桎梏灵之修辞章法，钝根学之，将成哑吧，慧人学之，亦等钝根。
盖其所言在肤革，不在骨子，在客貌，不在神髓。学者终日咿唔摹仿，写作出来，何尝有一分真意见，真情感流露出来？无意见无情感则千篇一律，枯燥乏味，读之昏昏欲睡，文字任何优美，名词任何新鲜，皆死文学也。性灵之启发，乃文人根器所在，关系至巨，故不惮辞费，再为下篇，以明文章之孕育取材及写作确不能逃出性灵论范围也。吾知士大夫将不直吾言，然吾说我心中要说的话，士大夫之论不足畏也。士大夫岂懂得性灵为何物乎？
袁中郎叙陈正甫《会心集》曰：“……迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节，俱为闻见知识所缚。”此种不知趣之士大夫何足论文？知趣是学文之始。不相信士大夫，是学问之始。
盖其所言在肤革，不在骨子，在客貌，不在神髓。学者终日咿唔摹仿，写作出来，何尝有一分真意见，真情感流露出来？无意见无情感则千篇一律，枯燥乏味，读之昏昏欲睡，文字任何优美，名词任何新鲜，皆死文学也。性灵之启发，乃文人根器所在，关系至巨，故不惮辞费，再为下篇，以明文章之孕育取材及写作确不能逃出性灵论范围也。吾知士大夫将不直吾言，然吾说我心中要说的话，士大夫之论不足畏也。士大夫岂懂得性灵为何物乎？
袁中郎叙陈正甫《会心集》曰：“……迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节，俱为闻见知识所缚。”此种不知趣之士大夫何足论文？知趣是学文之始。不相信士大夫，是学问之始。
一 性灵之摧残与文学之枯干
有意见始有学问，有学问始有文章，学文必先自解脱性灵参悟道理始。古文盛行时，文字成一问题，故修炼辞藻，可虚糜半世工夫。今则皆用质直文字，文章即说话，能说话便能做文章。巧话有巧文，陋话有陋文。故今文人所苦者，无话可说而已，无话可说，乃无病呻吟，萎靡纤弱，甚有盈篇累牍，读完仍不见说一句真知灼见的话。尝推其故：塾师教作文，不教说心中要说的话，心中不可不说的话，只教说得体的话，是摧残性灵之第一岁。
将来小学生成士大夫，委员，秘书，起草宣言，满篇皆得体文章，乃此种作文教学为厉之阶也。及至士大夫发宣言，作演讲，洋洋洒洒，无一句老实话，恬不知耻，报纸强迫刊载，学生引为楷模。于是朝野以应酬文章相欺相诓，是摧残性灵之第二步。然发宣言作演讲，犹系应酬文章，非文学也，宣誓必念总理，自述必言追随，犹可说也。若文学而说得体于话，违心之论，则何足以传？宣言演讲之刊载，非人好刊载也，强迫人刊载也，非人好读也，畏而疑之，不得不读也。若文学作品，汝有何官方势力迫人刊载，汝死后有何权力，迫人传诵乎？是汝下台而妆文与汝共下台，汝死而汝文与汝共死。
将来小学生成士大夫，委员，秘书，起草宣言，满篇皆得体文章，乃此种作文教学为厉之阶也。及至士大夫发宣言，作演讲，洋洋洒洒，无一句老实话，恬不知耻，报纸强迫刊载，学生引为楷模。于是朝野以应酬文章相欺相诓，是摧残性灵之第二步。然发宣言作演讲，犹系应酬文章，非文学也，宣誓必念总理，自述必言追随，犹可说也。若文学而说得体于话，违心之论，则何足以传？宣言演讲之刊载，非人好刊载也，强迫人刊载也，非人好读也，畏而疑之，不得不读也。若文学作品，汝有何官方势力迫人刊载，汝死后有何权力，迫人传诵乎？是汝下台而妆文与汝共下台，汝死而汝文与汝共死。
文章何由而来，因人要说话也。然世上究有几许文章，那里有这许多话？是问也，即未知文学之命脉寄托于性灵。人称三才，与天地并列；天地造物，仪态万方。岂独人之性灵思感反千篇一律而不能变化乎？读生物学者知花瓣花萼之变化无穷，清新富丽，愈演愈奇，岂独人之性灵，处于万象之间，云霞呈幻，花鸟争妍，人情事理，变态万千，独无一句自我心中发出之话可说乎？风雨之夕，月明之夜，岂能无所感触，有感触便有话有文章。
惜世人为塾师所误，文法所缚，不敢冲口而出，畅所欲言而已。拿起笔来，满脸道学。扭捏作丑态，是以不能文也。吾心所感所僧所嗔所喜所奇所叹何日何处无之。第因世人失性灵之旨，凡有写作，皆不从心，遂致天下文章虽多，由衷之言甚少，此文学界之所以空疏也。试取今日洋洋洒洒之社论，究有几句话，非说不可，究有几个文人，有话要向我说，便知此中之空乏。人称三才之一，而枯干至此，不及花鸟，岂非大奇？
惜世人为塾师所误，文法所缚，不敢冲口而出，畅所欲言而已。拿起笔来，满脸道学。扭捏作丑态，是以不能文也。吾心所感所僧所嗔所喜所奇所叹何日何处无之。第因世人失性灵之旨，凡有写作，皆不从心，遂致天下文章虽多，由衷之言甚少，此文学界之所以空疏也。试取今日洋洋洒洒之社论，究有几句话，非说不可，究有几个文人，有话要向我说，便知此中之空乏。人称三才之一，而枯干至此，不及花鸟，岂非大奇？
二 性灵无涯
性灵派文学，主“真”字。发抒性灵，斯得其真，得其真，斯如源泉滚滚，不舍昼夜，莫能遏之，国事之大，喜怒之微，皆可着之纸墨，句句真切，句句可诵。不故作奇语，而语无不奇，不求其必传，而不得不传，盖“真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍”（《谭友夏诗归序》）。不与众言伍，斯不能不传。袁中郎曰：“夫天下之物，孤行必不可无，必不可无，虽欲废焉而不能。雷同则可以不有，可以不有，则虽欲存焉而不能。
故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱擘破玉打草竿之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声，不效颦于汉魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也”（《小修诗叙》）。学文无他，放其真而已。人能发真声，则其穷奇变化，亦如花鸟之色泽，云霞之变态，层出无穷，至死而后已。
《小修中郎先生全集序》曰：“至于今天下之慧人才士始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇而互穷其变，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间，即方圆黑白相反，纯疵错出，而皆各有所长以垂不朽。”知心灵无涯，则知文学创作亦无涯。今日中国几万个作者，人人意见雷同，议论皆合圣道，诚为咄咄怪事。
故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱擘破玉打草竿之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声，不效颦于汉魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也”（《小修诗叙》）。学文无他，放其真而已。人能发真声，则其穷奇变化，亦如花鸟之色泽，云霞之变态，层出无穷，至死而后已。
《小修中郎先生全集序》曰：“至于今天下之慧人才士始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇而互穷其变，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间，即方圆黑白相反，纯疵错出，而皆各有所长以垂不朽。”知心灵无涯，则知文学创作亦无涯。今日中国几万个作者，人人意见雷同，议论皆合圣道，诚为咄咄怪事。
三 文章孕育
文章有卓大坚实者，有萎靡纤弱者，非关文字修词笔法也。卓大坚实，非一朝一夕可致，必经长期孕育。世事既通，道理既澈，见解愈深，则愈卓大坚实。性灵未加培养，事理不求甚解，人云亦云，及既舒纸濡墨，然后苦索饥肠以应付之，斯流为萎靡纤弱。《论语》收到稿件，每读几行，即知此人腹中无物，特以游戏笔墨作荒唐文字而已。《论语》提倡幽默，幽默亦非一朝一夕可致，非敢望马上成功也。
所刊载亦有萎靡纤弱文字，而中仅有一二句可喜者，此一时不能免之现象也。故提倡幽默，必先提倡解脱性灵，盖欲由性灵之解脱，由道理之参透，而求得幽默也。今人言思想自由，儒道释传统皆已打倒，而思想之不自由如故也。思想真自由，则不苟同，不苟同，国中岂能无幽默家乎？思想真自由，文章必放异彩，放异彩，又岂能无幽默乎？
所刊载亦有萎靡纤弱文字，而中仅有一二句可喜者，此一时不能免之现象也。故提倡幽默，必先提倡解脱性灵，盖欲由性灵之解脱，由道理之参透，而求得幽默也。今人言思想自由，儒道释传统皆已打倒，而思想之不自由如故也。思想真自由，则不苟同，不苟同，国中岂能无幽默家乎？思想真自由，文章必放异彩，放异彩，又岂能无幽默乎？
吾尝谓文人作文，如妇人育子，必先受精，怀胎十月，至肚中剧痛，忍无可忍，然后出之。多读有骨气文章有独见议论，是受精也。既受精矣，见月有感，或见怪有感，思想胚胎矣，乃出吾性灵以授之，出吾血液以育之，务使此儿之面目，为吾之面目，中途作官，名利缠心，则胎死。时机未熟，擅自写作，是泻痢腹痛误为分娩，投药打胎，胎亦死。多阅书籍，沉思好学，是胎教。及时动奇思妙想，胎活矣大矣，腹内物动矣，母心窃喜。倘有许多话，必欲迸发而后快，是创造之时期到矣。发表之后，又自诵自喜，如母牛舐犊。故文章自己的好。
四 会心之顷
一人思想既已成熟，斯可为文。然一人一日中之思想万千，其中有可作文者，有不可作文者，何以别之？曰，在会心二字。凡可引起会心之趣者，则可为作文材料，反是则决不可。凡人触景生情，每欲寄言，书之纸上，以达吾此刻心中之一感触，而觉湛然有味，是为会心之顷。他人读之，有同此感，亦觉湛然之味，亦系会心之顷。此种文章最为上乘。明末小品多如此。周作人先生小品之成功，即得力于明末小品，亦即得力于会心之趣也。其话冲口而出，貌似平凡，实则充满人生甘苦味。
会心之语，一平常语耳，然其魔力甚大。似俚俗而实深长，似平凡而实闲适，似索然而实冲淡。施耐庵所谓“所发之言，不求惊人，人亦不惊，未尝不欲人解，而人卒亦不能解者，事在性情之际，世人多忙，未尝闻也。”（《水浒传序》）
会心之顷，时时有之。施耐庵曰：“盖薄暮篱落之下，五更被卧之中，垂首捻带，睇目观物之际，皆有所遇。”金圣叹曰：“诗者，人之心头忽然之一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”（《与许青屿书》）此语与上引袁中郎“妇人孺子真声”说正合。文人放弃此心声，剽窃他人烂语，遂感觉无话可说，其愚孰甚？
陶靖节“采菊东篱下，悠然见南山”，是何等平常话，亦是何等佳句。李太白“举头望明月，低头思故乡”，亦是何等平常话，亦是何等佳句。吾人阅此景此情，何日无之，惜不敢见真。见真则俯仰之际，皆好文章，信手而出，皆东篱语也。
文章至此，乃一以性灵为主，不为格套所拘，不为章法所役。《谭友夏诗归序》曰：“法不前定，以笔所至为法。趣不强括，以诣所安为趣。词不准古，以情所迫为词。”是谓天地间之至文。